1. Un dialogo tra l'ottica pedagogico-religiosa e quella filosofica… sul senso radicale dell'umano

La ricerca è nata da un interesse pedagogico-religioso ma, nell'intuizione che poteva essere proficuo il confronto col pensiero di Emmanuel Levinas, si è addentrata nel territorio della filosofia. Perché il confronto fosse sincero, è stato necessario infatti sospendere la prospettiva pedagogico-religiosa, in modo da poter cogliere le difficili articolazioni del percorso levinasiano dalla sua stessa prospettiva, appunto quella filosofica. Ma la sospensione - intesa in certo modo alla maniera dell'epoché husserliana - non ha impedito che l'interesse educativo e religioso agisse nel corso dell'analisi stessa e non soltanto alla fine quando sono state evidenziate le provocazioni del discorso di Levinas per l'educazione religiosa. Tale interesse ha agito - potremmo dire - nella sua significazione ultima, quella della comprensione dell'umano o dell'apertura al senso dell'umano.

La pedagogia religiosa infatti esprime sempre un'interpretazione dell'umano come anche un'interpretazione del fatto religioso (e della fede) in rapporto all'umano; la sua ottica vive di queste interpretazioni. Sospendere l'ottica significa positivamente una forte autoverifica dell'ottica stessa, a partire da un rinnovato sguardo all'umano e al suo intreccio con la religione e la fede. Su questo piano, e cioè al di là dell'ottica, è stato possibile il dialogo con Levinas, il quale dal canto suo sviluppa una riflessione che è in certo modo costretta a rompere con l'ottica filosofica, almeno nel senso che essa assume nella tradizione occidentale. Rottura con la filosofia, o sospensione di una certa filosofia, a partire dal sospetto di una riduzione dell'umano e quindi a partire dalla necessità di liberare il senso radicale dell'umano. Dunque: ciò che è in gioco prima di tutto, al di là dell'ottica filosofica e dell'ottica educativo-religiosa, è il senso dell'umano e il tipo di relazione che il pensiero con esso instaura. Più precisamente: è proprio l'ottica o l'orizzonte di approccio all'umano che va messo in discussione (e nella pedagogia religiosa e nella filosofia).

E in realtà il nostro interesse pedagogico-religioso comprendeva sin dall'inizio il sospetto che dovesse essere sospeso lo stesso orizzonte di senso della pedagogia religiosa. Ed è a partire da questo sospetto che ci siamo potuti incrociare con Levinas, e proprio con lui. Il pensiero levinasiano infatti nasce dal sospetto di una imperante riduzione del senso dell'umano nella nostra cultura ed è attraversato dall'inizio alla fine come dalla preoccupazione di ridurre la riduzione o di obbedire al senso. Non solo. Esso è attraversato pure dalla percezione di una radicale connessione tra il senso dell'umano e il senso della religione. La riduzione dell'umano significa anche la chiusura dell'io nell'immanenza e la liberazione del senso significa la positiva significazione dell'Infinito nel finito.

2. Il sospetto sulla pedagogia religiosa attuale

Ma il sospetto sull'orizzonte di senso della pedagogia religiosa attuale (ci riferiamo a quella maturata nel contesto ecclesiale) va esplicitato.

Nei tempi recenti (approssimativamente dal Concilio Vaticano II in poi) la riflessione pedagogico-religiosa e dell'educazione alla fede è stata attraversata da molti fermenti di rinnovamento. A fronte di forti provocazioni culturali (relative ad es. ai processi di secolarizzazione e disaffezione ecclesiale, al diffondersi di sensibilità filosofiche e pedagogiche centrate fortemente sulla vita e sulle istanze del soggetto, al presentarsi di una nuova e variegata domanda religiosa), si è via via come spostato l'asse stesso dei percorsi educativi: dalla centralità del messaggio da trasmettere in termini corretti e significativi alla centralità del soggetto dell'esperienza religiosa; dalla preoccupazione di mostrare il valore (teologico ed esistenziale insieme) della proposta alla preoccupazione di favorire i processi di maturazione (umana e di fede) del soggetto e di far sperimentare come l'incontro coi valori della fede e con le risorse ecclesiali può favorire l'ampliamento degli orizzonti di vita. Si tratta nel fondo non di semplici accentuazioni nuove ma di un cambio di prospettiva. Il messaggio continua ad avere grande importanza ma, più che come valore in sé, esso funziona come risorsa capace di aprire orizzonti di ulteriorità.

Ciò avviene sull'onda dell'ermeneutica, il nuovo orizzonte filosofico che ha notevolmente influenzato la stessa ricerca teologica e che è ormai clima culturale. L'incontro con i valori della tradizione (e ciò vale anche per la tradizione religiosa) non avviene su un piano oggettivistico ma è incontro già con interpretazioni (della vita, della verità, della fede...) da parte di un soggetto che, a sua volta, è soggetto interpretante. Il dialogo, il confronto, lo scambio avvengono a partire da una domanda di senso, che permette al soggetto di aprirsi e di riferire a sé ciò che davvero ha valore di umanità. Lo scambio (anche lo scambio dei valori religiosi e di fede) avviene dunque nell'orizzonte dell'interpretazione e della domanda di senso. L'educazione religiosa è in definitiva un aiuto a dare espressione alla domanda di senso, a tenerla viva, a riconoscere (nel senso di una presa di coscienza) nella proposta cristiana ed ecclesiale la risposta o la sollecitazione di tale domanda. La proposta educativa è anche l'aiuto ad accogliere la fede come dono, ma si tratta sempre di dono (o di grazia) dato alla domanda di senso dell'uomo, dono di cui prendere coscienza. L'uomo che cerca il senso della vita, l'uomo chiamato a prendere coscienza del valore della fede per la vita: ecco l'orizzonte di comprensione dell'umano su cui si muove la pedagogia religiosa attuale.

Ma l'espressione massima dell'umano o - potremmo dire - l'umanità dell'umano è nella ricerca o nell'accoglienza (accoglienza legata ad una presa di coscienza) del senso? È questa la dignità dell'uomo nella sua radicalità?

E il sospetto di riduzione dell'umano si accompagna subito al sospetto di riduzione della Rivelazione. La Rivelazione, così come è interpretata nella tradizione ebraico-cristiana, è riconducibile a offerta di senso per la vita? Si offre, nella sua radicalità, alla presa di coscienza dell'uomo? L'intervenire di Dio nella storia, il suo chiamare non ha il tenore il più delle volte non solo di offrire un senso inaspettato rispetto a quello ricercato o atteso ma di rompere con la stessa ricerca e attesa del senso? L'ordine di uscire dalla terra, l'esodo, l'assegnazione al fratello fino a perdersi per lui, la donazione della vita fino alla morte di croce, sono comprensibili a pieno nell'ottica della ricerca o dell'attesa del senso? E non ci da la Bibbia la sensazione che il rivelarsi di Dio rompa incessantemente con la coscienza che l'uomo ha di questo rivelarsi? Non nel senso che tale rivelarsi finisca nell'insignificanza ma nel senso di un richiamo incessante all'aldilà della coscienza (e della stessa coscienza del rivelarsi di Dio). E tale rivelarsi non ha talvolta il sapore dell'ordine, dell'obbligo d'amore, della responsabilità più che (o prima che) della presa di coscienza del senso della vita? È come se talvolta la presa di coscienza fosse conseguente ad un fare, ad un rispondere, ad un obbedire, ad un appello di cui non si fa a tempo a prendere coscienza.

In definitiva: la Rivelazione è pensabile come svelamento, cioè come offerta di senso che si dà alla presa di coscienza dell'uomo? O, detto dall'ottica dell'uomo: porsi di fronte alla vita cercandone il senso nella disponibilità a prenderne coscienza... ci mette davvero nella condizione di poter comprendere la Rivelazione? L'uomo cercatore del senso (ricerca della coscienza) non è forse come se fosse già arrivato tardi all'appuntamento? o come se fosse già sulla difensiva, già chiuso in sé? L'orizzonte della presa di coscienza è all'altezza dell'accoglienza della Rivelazione? O questa significa radicalmente al di là (o al di qua) della coscienza? Prima che coscienza (della verità, del senso della vita, del rivelarsi di Dio...) l'uomo non è già creatura? responsabile del suo fratello? già sulla traccia o fuori della traccia del rivelarsi di Dio? Non è egli, secondo la Bibbia, più un ricercato che è un cercatore? un chiamato a rispondere e a rendere conto più che un chiamato ad interrogare e a prendere coscienza?

Tali domande, che si riferiscono insieme e all'uomo e al rivelarsi di Dio, e la cui formulazione è già debitrice del confronto col pensiero levinasiano, sono sostanzialmente quelle che alimentavano il sospetto sulla pedagogia religiosa attuale: sospetto, allo stesso tempo, e di riduzione della Rivelazione e di riduzione dell'umano.

3. I due percorsi della riflessione levinasiana: quello filosofico e quello religioso

Queste stesse domande sono in fondo quelle che attraversano la riflessione levinasiana, che si articola e attorno al senso radicale dell'umano (al di là della coscienza del senso) e attorno al senso radicale della Rivelazione (al di là dello svelamento alla coscienza).

Uno dei motivi che dà più da pensare è il peculiare rapporto tra i due poli di questa riflessione (l'umano e la Rivelazione). Non è un rapporto dialettico (che si risolve in una sintesi) e tantomeno di ricerca di conciliazione o di compromesso; non è nemmeno un rapporto nel segno della correlazione o della reciproca illuminazione, almeno sul piano metodologico. È paradossalmente un rapporto di separazione. Esso esprime una mentalità di questo tipo: è nell'assoluta fedeltà all'umanità dell'umano, che implica in certo modo persino la rottura con la ricerca di Dio, che ci si mette davvero sulla traccia del venire di Dio; ed è nell'assoluta fedeltà alle esigenze della religione della Rivelazione che ci si apre davvero all'umano. I due percorsi restano metodologicamente separati. La riflessione di Levinas li insegue entrambi e ciò dà origine alle due letterature: da una parte la letteratura filosofica che articola la passione levinasiana per l'umano; dall'altra la letteratura religiosa (comprendente i commenti al Talmud e gli scritti che si riferiscono alle specifiche problematiche della comunità ebraica) che articola la riflessione sulla rivelazione, messa in scena - come dice Levinas - nel testo sacro, e sull'interpretazione talmudica. Due letterature che si incrociano solo sul piano della significazione radicale (e dell'umano e della Rivelazione). È su questo piano che l'una evoca l'altra e l'una si presenta come fonte di ispirazione dall'altra. Ed è in questo senso che esse costituiscono un'unica opera.

Tra i due possibili percorsi la nostra ricerca ha scelto di privilegiare quello filosofico, quello centrato sul senso dell'umano e rivendicato dallo stesso Levinas, contro ogni accusa di teologia, sinceramente filosofico, e più precisamente fenomenologico, pur se costretto (ma a partire dal senso stesso dell'umano e cioè come dall'interno) a rompere l'orizzonte (quello dell'essere o dell'identificazione del senso nell'equivalenza di pensiero ed essere) in cui si è costretta la filosofia occidentale, compresa la fenomenologia. Abbiamo privilegiato il percorso filosofico nella convinzione (o nella pre-comprensione) che soprattutto da esso poteva venire un apporto per la pedagogia religiosa. È infatti sul sentiero metodologico dell'apertura all'umano e al suo senso radicale che la pedagogia religiosa è chiamata ad operare, in un contesto (qual è quello attuale) in cui si approfondisce l'umano ma magari misconoscendolo o riducendolo e quindi tradendolo, e in cui pertanto manca come il terreno in cui la Rivelazione possa significare.

L'aver privilegiato un percorso non significa aver ignorato l'altro. Anzi: abbiamo tenuto ben presente la letteratura religiosa, che ci ha permesso di riconoscere la profonda ispirazione della religione della Rivelazione, che attraversa tutto il percorso filosofico levinasiano. Se è vero che tale percorso è squisitamente filosofico, è pure vero paradossalmente che non sarebbe stato possibile e che non sarebbe forse pienamente comprensibile a prescindere dall'esperienza religiosa ebraica che agisce in quanto esperienza pre-filosofica e in quanto ispirazione. Anche in questo riconosciamo un apporto per la pedagogia religiosa attuale, il cui compito più decisivo è forse quello di giocarsi radicalmente sull'umano e sulla sincerità dell'apertura all'umano ma insieme (e proprio per questo) di lasciarsi ispirare ad ogni passo dall'esperienza religiosa e della Rivelazione.

Se avessimo seguito nell'opera di Levinas il percorso religioso, ciò avrebbe portato ad approfondire il modo in cui ci si può rapportare ai contenuti positivi della rivelazione biblica e alle specifiche esperienze della comunità di fede nella direzione non della mortificazione ma della liberazione piena dell'umanità; o - potremmo dire - il modo in cui si può parlare di Dio in termini di apertura radicale all'umano; percorso questo necessario... anche per la pedagogia religiosa. Il percorso filosofico invece ci ha portati ad approfondire come ci si può rapportare al senso dell'umano nella direzione e della fedeltà all'umano e del dare terreno di significazione alla Rivelazione; potremmo dire: più che parlare di Dio, parlare dell'uomo in nome di Dio; o ancora: parlare di Dio (perché se ne parla anche seguendo questo percorso) ma stando già sulla traccia del suo rivelarsi, che è poi la traccia di umanità dell'umano. Ed è come dire - ancora - che la questione di Dio e della fede sono in realtà la questione dell'uomo o dell'umanità (o della sincerità) dell'umano.

4. La circostanza dell'umanità dell'umano e il venire di Dio

Ma quando l'umanità si esprime nella sua sincerità radicale? Quando esplode l'umanità dell'umano? Tutta la riflessione filosofica di Levinas ruota in effetti attorno a questa domanda e - potremmo dire - attorno al tentativo di indicare la circostanza di questa esplosione. In modo sintetico e orientativo: tale circostanza (e tale esplosione) si dà quando il soggetto è rovesciato nella sua tranquilla coscienza d'essere non a partire da sé ma per l'irruzione del volto d'altri, che significa allo stesso tempo la rottura dell'immanenza e l'infinizione dell'Infinito nel finito. Il soggetto, altri, l'Infinito: ecco i tre termini che entrano in gioco nella descrizione dell'umanità dell'umano.

a) Il soggetto

Il soggetto è assolutamente coinvolto perché non si dà umanità se non nell'assoluta sincerità del soggetto e, anzi, l'umanità è questa stessa sincerità; è il rovesciamento dell'io come coscienza d'essere; esposizione del soggetto, che è la nascita del soggetto (come sé, all'accusativo). Ma tale nascita non viene dal soggetto ma è per l'irruzione di altri (grazie ad altri) e per l'esplosione dell'Infinito.

Il soggetto infatti è il chiuso-in-sé, è soggetto di godimento, anche quando pensa o comprende; è il chiuso-in-sé che non esce da sé; il per-sé o il Medesimo, anche quando pensa di uscire da sé e anche quando si esprime come coscienza dell'universale o dell'altro o di Dio. Pure il soggetto inteso come coscienza-di della fenomenologia o come Esserci (nella versione heideggeriana) rimane ancora il chiuso-in-sé. Anche queste visioni infatti vivono ancora - e anzi lo riconfermano - dell'orizzonte di senso affermatosi in Occidente sulla scia della filosofia greca, che mantiene il soggetto in sé dandogli soltanto l'illusione di uscire.

Cercare o scoprire il senso delle cose, della realtà, della vita significa in fondo nella mentalità occidentale un dar senso; e ciò si verifica per la mediazione di un universale o, più profondamente, per la mediazione dell'essere o dentro l'orizzonte di un costitutivo rapporto con l'essere. È in fondo ciò che ha chiarito Heidegger il quale, al di là dell'aver rinnovato la visione dell'essere, non ha messo in discussione (anzi lo ha confermato o portato a compimento) il dogma della tradizione che si ispira alla filosofia greca: il senso è possibile a partire da un'identificazione di pensiero ed essere, anzi è questa stessa identificazione. Che poi il pensiero e l'essere abbiano assunto, a seconda dei tempi e dei filosofi, volti diversi, questo non tocca la sostanza della questione. E anche la visione che esalta la trascendenza e l'imprendibilità dell'essere e che - ad esempio nell'ultimo Heidegger - pensa l'essere come evento che si sottrae alla coscienza e che proprio in questo sottrarsi è datore di senso, rimane in realtà nella prigione dell'identificazione di pensiero ed essere. Lo stesso pensare l'essere come impensabile e imprendibile o il mettere in conto la novità del suo manifestarsi, significa - a pensarci bene - averlo già commisurato al pensiero e alla coscienza.

L'idea dell'essere ha mediato, come frapponendo un filtro, la relazione con le cose, i rapporti interpersonali e la stessa relazione con Dio; e tutto è stato proporzionato in qualche modo alla portata del pensiero e cioè in definitiva dell'io. Certo la cosa in sé è al di là di ciò che si manifesta alla coscienza; l'altro sfugge alla coscienza che io ho dell'altro; Dio trascende ogni teologia e ogni pensiero su Dio. Ma ciò che è al di là, ciò che sfugge, ciò che trascende, lo è in definitiva in rapporto alla presa di coscienza dell'io, in rapporto all'io che si è posto già come principio di senso, pur se attraverso la mediazione dell'essere, servendosi cioè di un universale.

Ma le cose, l'altro, Dio hanno, per così dire, una significazione positiva? cioè, una significazione loro propria, al di là del pensiero e della coscienza-di, al di là dell'universale e dell'essere? Si dà un senso al di là dell'identificazione di pensiero ed essere? Il senso si rivela al soggetto datore di senso? Il senso dunque è in definitiva donazione di senso?

Il sospetto è che il soggetto, datore di senso alla luce dell'essere, abbia già dimenticato di calpestare un terreno non suo. Non ha tale soggetto già dimenticato la sua creaturalità? Non ha già posto delle difese ad un appello che gli è rivolto? Non si è già sottratto ad una responsabilità? Non è come un Giona che sfugge a un appello? Al di là della sua pretesa di essere sveglio, non sta ancora dormendo? Al di là del suo credersi in sé, non è egli lontano da sé? Il suo porsi come datore di senso attraverso la mediazione dell'universale non è a prezzo di una consegna all'universale, e quindi non significa una sorta di spersonalizzazione? Se un tale sospetto e se queste domande hanno senso, si pone la questione decisiva: che cosa o chi rompe questa corteccia di chiusura in sé dell'io?

b) Altri

Colui che sconvolge l'io - che riposa, al di là delle traversie, nel tranquillo diritto d'essere - è altri, il volto d'altri. È ad altri che l'io, cercatore (ma in realtà illuso donatore) di senso, sta già sfuggendo. Ed è solo l'irruzione di altri che permette all'io di uscire dal suo per-sé. Uscita vera, non come il viaggio di Ulisse che, sempre nostalgico di casa, non ha mai davvero lasciato la sua terra (pur avendola lasciata), ma come l'esodo di Abramo che lascia radicalmente la sua terra, che non gli appartiene, per una terra sconosciuta, che pure non gli appartiene: identità di straniero in patria. Rottura radicale col per-sé. Rottura che non è nelle possibilità del soggetto ma che viene da altri.

Altri è l'altro in quanto supera (nel senso che rompe) la coscienza dell'altro in me. Altri è il volto d'altri, che con la sua epifania parla non all'io cercatore di senso o all'io nella sua coscienza (o nel suo diritto) d'essere, ma parla a modo di ordine: Tu non ucciderai. Parola all'io-responsabile, all'io-assegnato ad altri, all'io non più al nominativo ma all'accusativo, davvero sé.

Parola udita già dall'io-che-risponde. Risposta non preceduta dalla coscienza di dover rispondere; ma risposta che permette di cogliere l'appello. È come se l'obbedienza precedesse la comprensione e fosse l'orizzonte di una vera comprensione. Altri introduce l'orizzonte etico, più antico dell'orizzonte dell'essere. Esplode così la sincerità della soggettività. Il soggetto esce dalle maglie dell'essere e dell'universale, che si rivelano maglie di brutalità, di spersonalizzazione, di rifugio da parte dell'io nell'anonimato (l'anonimato del c'è, dell'il y a). È smascherata la già mancata risposta nell'io che si pone nel diritto d'essere. L'io non comincia in sé, non è il Medesimo. O meglio: è il Medesimo-chiamato-a-rispondere. L'io è an-archia, cioè non cominciamento in sé.

c) L'Infinito

L'irruzione di altri significa allo stesso tempo l'esplosione del di più del soggetto nel soggetto, l'esplosione dell'Infinito.

L'Infinito, che nella coscienza d'essere significa negativamente (significa cioè: il non finito, il non pensabile, il non comprensibile), nell'orizzonte etico significa positivamente, perché rinvia ad altri e perché in questo rinvio costituisce il soggetto: soggetto-che-risponde, soggetto-radicato-nell'infinito. E l'Infinito significa come illeità, sottraendosi cioè incessantemente alla presa, ma positivamente, appunto rinviando sempre ad altri e costituendo l'io come altro-nell'io o come traccia-di-Infinito, e in ciò manifestando la sua gloria di Infinito.

L'io è dunque altro-nell'io. Identità di straniero in patria, di accolto a casa propria. L'io è radicalmente responsabile di altri, fino alla responsabilità per la responsabilità di altri, fino alla sostituzione, fino all'espiazione; e allo stesso tempo egli è traccia - l'unica traccia - dell'Infinito. L'io è l'eccomi: eccomi in-faccia-al-volto, eccomi sulla-traccia-dell'Infinito (o semplicemente: traccia-dell'Infinito). L'io dunque, assolutamente separato da altri e dall'Infinito, si ritrova assolutamente intricato con altri e con l'Infinito. L'assoluta separazione o differenza significa l'impossibilità dell'indifferenza o il radicale disinteressamento (differenza altra dalla differenza ontologica heideggeriana).

d) La significazione della religione

È in questo orizzonte (etico e di infinito, al di là dell'ontologia) che significa la religione. È cioè nell'eccomi, nel rovesciamento dell'io da parte di altri, nell'an-archia del trovarsi (sulla) traccia dell' Infinito, che si può udire la parola di Dio. È nell'orizzonte dell'eccomi che ha senso l'io credo in Dio (della coscienza di fede) o l'io cerco Dio (della preghiera). È nel farsi traccia dell'Infinito che si comprende la Rivelazione. È nell'io ispirato o profeta, cioè che dice più di quanto dice - perché il suo dire è risposta e quindi già il dire di Altri e dell'Infinito - che si comprende la verità e l'ispirazione della Scrittura.

Il comprendere non è annullato, nemmeno ridimensionato ma è come situato (o ricondotto al suo senso). Non è più il comprendere l'orizzonte in cui acquista senso l'altro e persino Dio. Ma il comprendere acquista senso dall'orizzonte etico e di infinito. Ed esplode positivamente la significazione del comprendere o di ogni detto nell'orizzonte dell'essere. Ogni detto (e cioè: ogni cammino di coscienza, e anche ogni comprensione religiosa) ha la sua significazione in quanto detto-ad-altri, e quindi in quanto dire del soggetto-responsabile e già sulla traccia dell'Infinito. Il detto ha paradossalmente la sua significatività in quanto incessantemente disdetto dal dire della responsabilità.

L'apporto di Levinas è in definitiva nell'aver aperto l'orizzonte altro che quello dell'essere. O forse è meglio dire, per resistere alla tentazione di ricomprendere l'orizzonte etico alla luce dell'essere: egli ha indicato la circostanza che rompe con l'essere e che, per questo, dà senso anche all'essere. Ma dire circostanza significa alludere all'incessante ri-farsi della responsabilità, all'incessante prodursi dell'Infinito, all'incessante rovesciamento dell'io in eccomi; all'incessante riconducimento dell'essere e dell'universale al Bene e all'Infinito. È nella debole (o addirittura - nell'ottica dell'essere - insignificante) circostanza di un eccomi che si produce e si ri-produce incessantemente, senza che sia data mai per scontata, l'umanità dell'uomo. Ed è allo stesso tempo pure in questa debole circostanza che Dio viene. E tale circostanza dà senso, anzi ri-dà incessantemente senso, al parlare di Dio, al parlare a Dio e a ogni esperienza religiosa che voglia essere nel segno della Rivelazione.

5. Gli aspetti problematici nel discorso levinasiano

Ma il pensiero levinasiano non è esente da difficoltà, relative sia alla coerenza interna sia alla concretizzazione o alla fattibilità delle sue provocazioni. Dall'ottica della valorizzazione educativo-religiosa, due ci sembrano le principali difficoltà e si riferiscono entrambe al senso più radicale di tale discorso, e cioè proprio alla circostanza che esso indica: la prima difficoltà riguarda il rapporto di tale circostanza - al di là dell'essere e della coscienza - con la coscienza; la seconda (strettamente collegata con la prima) si riferisce alla carenza di grazia - potremmo dire - di questa stessa circostanza.

a) La difficile articolazione tra l'al di là della coscienza e la coscienza

L'eccomi, per Levinas, non appartiene assolutamente alla coscienza; l'ordine etico è assolutamente altro rispetto alla coscienza dell'ordine; l'Infinito è imprendibile da parte dell'io. D'altra parte Levinas sottolinea incessantemente la significazione positiva dell'irruzione dell'altro e dell'infinizione dell'Infinito, ammettendo quindi il loro rapporto con la coscienza; il contrario - e Levinas lo sa bene - vorrebbe dire insignificanza.

Ma l'articolazione di tale rapporto rimane sempre un problema. La preoccupazione di affermare l'assoluta alterità e separazione prevale su un'analisi più positiva del rapporto; e ciò anche nell'ultima fase del pensiero levinasiano, dove troviamo sì un atteggiamento più positivo nei confronti dell'essere ma troviamo anche l'assillo del riconducimento. Un riconducimento, tentato attraverso la figura del terzo - che introduce la giustizia, l'universale, la coscienza - ma che rimane sempre problematico. Alcune obiezioni permangono: in che modo l'eccomi può precedere l'io? Non è l'eccomi già voce di coscienza, pur se di coscienza costretta alla resa? L'ordine del volto non è già immediatamente coscienza dell'ordine, pur nella radicale e immediata percezione che esso non è produzione della coscienza? E l'Infinito, pur essendo separato dal finito, non si dà nel soggetto, come idea o coscienza dell'Infinito? E il fatto stesso di dire l'al di là della coscienza non è già esercizio di coscienza? Il dire etico e di Infinito, che pure è al di là del detto di coscienza, non è profondamente intricato col detto?

Questi interrogativi sono legittimi e segnalano problemi in definitiva irrisolti da Levinas; ma bisogna pure riconoscere che, mentre vengono formulati, sono come costretti dall'anelito che attraversa il pensiero levinasiano ad una sorta di sospensione o di effetto boomerang. È come se subentrassero degli interrogativi sugli interrogativi. Le questioni sollevate sono di fatto risolvibili? Il volerle risolvere nella serenità (o per la serenità) della coscienza non significherebbe effettivamente un'ingiustificata presa di potere dell'io, come se egli dimenticasse la sua creaturalità? I punti interrogativi delle questioni non sono forse i punti interrogativi che aprono al senso dell'umano proprio in quanto rimangono tali? Di fatto sono punti interrogativi che esprimono, più che domande che rimangono senza risposta, il trovarsi della coscienza sempre in ritardo rispetto all'appello dell'altro e dell'Infinito. Essi esprimono - potremmo dire - la necessità che la coscienza non si lasci prendere dalla tentazione, sempre in agguato, del potere o dell'ergersi come principio, dimenticando la sua an-archia, dimenticando di essere entrata nel mondo a cose fatte, dimenticando - ancora - che fare il Bene è meglio del diritto d'essere e che farsi voce dell'Infinito è meglio che cercare di afferrarlo. «Coscienza, non dimenticare!», sembra dire Levinas. Appello questo che sembra essere come il rovescio filosofico di quel dritto della rivelazione biblica che è il ripetuto invito di Dio a Israele: «Non dimenticare!». Non dimenticare il più e meglio che coscienza! Questo più e meglio, per Levinas, è la rottura della coscienza... ingresso dell'etica e dell'Infinito.

L'articolazione della coscienza con il di più potremmo forse dirla - e in questo crediamo di superare in certo modo la difficoltà levinasiana - nel senso che la coscienza è sempre situata. Il senso della sua ricerca le viene da altrove. E tale altrove rimane davvero altrove anche nella più raffinata e sincera coscienza dell'altrove, perché non è più orizzonte di coscienza. Di fatto - e qui dobbiamo dar ragione a Levinas - l'articolazione non può essere sintesi di coscienza. Dall'ottica della coscienza, l'al di là della coscienza e la coscienza rimangono assolutamente separati; dall'ottica etica e dell'Infinito, l'articolazione è nel senso di un appello che raggiunge incessantemente la coscienza e nel senso di un richiamo d'infinito a trovarsi su una traccia che riporta incessantemente l'io a sé. Un contatto per cui non si supera mai la dualità (perché non si fa mai sintesi); ma contatto - e lo diciamo con più serenità rispetto a Levinas - che, proprio perché ne parliamo, è già entrato nella coscienza. Levinas certo ci invita a non dimenticare che è già entrato e ci richiama a fare i conti con l'interruzione della coscienza proprio mentre la si esercita; ma è pure giusto osservare a Levinas che anche il suo richiamo è richiamo di coscienza e che anche il suo dire, che tenta sinceramente di farsi dire-ad-altri, dire profetico, rimane - senza nulla togliere alle straordinarie suggestioni e aperture - detto di coscienza. Non è questo inevitabile per qualsiasi pensiero?

b) La carenza di grazia

Un'altra difficoltà però attraversa il pensiero levinasiano, ed emerge in particolare quando tale pensiero lo si accosta a partire dall'esperienza pre-filosofica cristiana e a partire da una preoccupazione di valorizzazione della sua provocazione in ambito educativo cristiano. Pur riconoscendo a Levinas il merito di averci indicato l'al di là della coscienza irriducibe alla coscienza, rimane una forte perplessità sul fatto che tale al di là debba essere detto esclusivamente in termini etici, di appello, di sconvolgimento dell'io, di rottura della coscienza. Se è vero che l'epifania del volto e l'infinizione dell'Infinito significano positivamente per il soggetto, allora vuol dire che tale epifania e tale infinizione sono evento di grazia per il soggetto. Meglio ancora: vuol dire che il soggetto è attraversato da cima a fondo dalla grazia. Egli è grazia! Colui-che-è-chiamato-a-rispondere è immediatamente e allo stesso tempo colui-che-si-costruisce-per-grazia-d'altri-e-grazie-all'Infinito.

Questo supplemento di grazia, che certamente è un di più rispetto al discorso di Levinas, ci sembra però un prolungamento sulla stessa linea di pensiero. Levinas stesso, parlando del rovesciamento dell'io in sé, sottolinea talvolta che esso si dà per grazia d'altri, e proprio per evitare qualsiasi appropriazione dell'io. Sviluppando un po' il linguaggio levinasiano (come fa ad esempio  Derrida), si può dire che l'io di Levinas è l'io-accolto-in-casa-propria. E questa è grazia!

Ma perché di fatto il discorso di Levinas non si prolunga nel senso della grazia? E perché non si apre a descrivere in termini di grazia la circostanza dell'umanità dell'umano, che è pure la circostanza della significazione della religione? Quello che noi avvertiamo come un prolungamento appare invece a Levinas come un cedimento al primato della coscienza. Parlare della grazia d'altri o del dono d'altri o dell'altro come dono, potrebbe nascondere l'allontanamento dell'io dalla responsabilità per altri. L'io-che-riceve, o l'io che si presenta all'altro per ricevere, o per dare e ricevere (come nella reciprocità di Buber), è già, per Levinas, io di coscienza; è già l'io che va all'altro a mani vuote, per riempirsi più che per svuotarsi, io già sottrattosi alla responsabilità. Così pure indulgere a parlare della significazione della religione in termini di grazia significherebbe, per Levinas, già allontanamento dalla traccia in cui Dio significa; già riconducimento dell'Infinito alla coscienza, già rischio di porsi davanti a Dio a partire dal diritto d'essere.

In realtà (e il pensiero di Levinas - lo ripetiamo - sia pure per accenni lo riconosce) si dà una grazia non racchiudibile nell'immanenza della coscienza. L'irruzione d'altri è allo stesso tempo e immediatamente grazia d'altri; e l'infinizione dell'Infinito è dono, pur non esaurendosi nella coscienza del dono. E la religione, che significa il (o nel) sottrarsi dell'Infinito che rinvia alla responsabilità per altri, significa allo stesso tempo la grazia dell'Infinito e il vivere da parte del soggetto di questo di più di grazia. La serietà o la severità della responsabilità e dell'irruzione di Dio si articola allo stesso tempo come serenità o dolcezza del dono. La religione è pure grazia, consolazione, promessa. Levinas, che pure avrebbe potuto sottolinearlo di più, non lo nega. Ma chi sviluppa di più il senso del dono è come aiutato da Levinas a non dimenticare che il dono è davvero tale nella circostanza della responsabilità. (Ma non potremmo dire a Levinas che pure la responsabilità è tale nella circostanza del dono?). Abituati a guardare alla responsabilità a partire dal dono, risulta forse difficile pensare il dono a partire dalla responsabilità. In realtà i due sguardi sono entrambi possibili. Ma ciò che più conta - ed è qui il senso più genuino della provocazione levinasiana - è il radicamento dello sguardo nella sincerità della circostanza dell'eccomi: circostanza di responsabilità e di grazia allo stesso tempo.

Crediamo dunque che si possa essere più sereni, di quanto non lo sia stato Levinas, sia riguardo al necessario articolarsi dell'al di là della coscienza in cammini di coscienza (che significa anche l'articolarsi della Rivelazione in progressivo svelamento), sia riguardo all'intreccio tra etica e grazia (che significa anche il pensare la Rivelazione come dono d'amore). Ma crediamo pure che sia facile dimenticare il radicamento di ogni cammino di coscienza e di ogni coscienza del dono nella circostanza - di responsabilità e di grazia allo stesso tempo - dell'eccomi. Radicamento o riconducimento che riguarda anche il senso stesso dell'educazione religiosa.

6. La consegna alla pedagogia religiosa

L'apporto del pensiero di Levinas alla pedagogia religiosa è quindi in definitiva l'indicazione di una circostanza che, pur con le perplessità evidenziate, costituisce una provocazione ineludibile. Ma in che senso la circostanza dell'eccomi può sollecitare cammini di rinnovamento per la pedagogia religiosa? La sollecitazione eventualmente non può che essere su un piano radicale e cioè - come già abbiamo sottolineato - sul piano della verifica dell'orizzonte di senso e quindi sul piano della messa in questione che l'orizzonte di significazione della religione e della Rivelazione (e quindi dei cammini educativi che vi si riferiscono) sia quello della domanda di senso.

Una approfondita ricerca sull'orizzonte culturale che sostiene tanti percorsi (anche innovativi) della pedagogia religiosa attuale in ambito ecclesiale, mostrerebbe che tale orizzonte fa leva da una parte sull'approfondimento della vita nella direzione della presa di coscienza del senso e dall'altra sulla significatività per la vita della proposta di fede e della Rivelazione. I dibattiti, a volte anche molto animati, si centrano fondamentalmente su quale dei due versanti privilegiare, ma intanto ribadiscono e riaffermano l'orizzonte; la stessa varietà delle proposte, che privilegiano di volta in volta i percorsi biblico-teologici o quelli liturgico-spirituali o quelli relazionali-ecclesiali o quelli educativo-esperienziali, sembrano spesso riconducibili al medesimo orizzonte. E se fosse venuto il momento di rompere con tale orizzonte?

La posizione di Levinas a questo riguardo è chiara. Se la Rivelazione entra nell'orizzonte della domanda di senso o della ricerca della verità o in definitiva della coscienza d'essere, essa viene ricondotta alla misura della coscienza e si fa svelamento; viene deprivata della sua radicalità e del suo senso stesso. La Rivelazione non può che significare la contestazione della coscienza d'essere. Ma tale contestazione non è alla stregua di una sorta di dimostrazione da offrire alla coscienza perché si apra e comprenda. La contestazione (contestazione di altri) ha già investito la coscienza, la quale può mantenersi in sé (e cioè chiusa all'altro e all'Infinito) solo a condizione di tacitare incessantemente l'appello dell'altro e di chiudere incessantemente l'an-archia provocata dall'Infinito nel finito.

L'educazione religiosa, quando si rivolge alla coscienza (una coscienza oggi sempre meno sensibile al problema di Dio), è come se fosse attraversata da un complesso di inferiorità o come se fosse perdente già in partenza. Si svolge come se bisognasse far guadagnare terreno alla Rivelazione di fatto sempre meno significante per la vita; come se bisognasse prendere le difese di Dio mostrando il valore che la sua presenza, il suo messaggio possono avere per la vita anche nella cultura di oggi. Di fatto, è come se, mentre ci si adopera per ridare senso alla religione, se ne dichiarasse il fallimento. È - ancora - come se il problema dell'uomo fosse nella Rivelazione o fosse di Dio.

Ma qual è più radicalmente il problema? È nella significatività della religione o è piuttosto nella posizione dell'uomo, che è già fuori dall'orizzonte in cui può significare la Rivelazione? È problema di mediare ancora meglio la comprensione o la presa di coscienza della Rivelazione o il problema è che il soggetto si trova già nella condizione di non poter udire la Parola? Non si tratta forse di rompere questa condizione (di sicurezza nell'essere, di diritto d'essere, di rivendicazione di diritto anche dinanzi a Dio, un Dio già ricondotto all'uomo e già divenuto caricatura di Dio) per aprirsi al senza-condizioni o all'in-condizione della responsabilità e della resa all'Infinito? L'uomo che sta cercando Dio non è già colui che si sta sottraendo al suo appello e - aggiungiamo - alla sua grazia? E la ricerca o la domanda di significato (per quanto autentica possa essere) non è già un modo di sottrarsi all'eccomi?

La Bibbia spesso mette in scena questa sorta di ribaltamento. Si pensi a Giobbe: la sua posizione, di colui che interroga Dio sul significato della sofferenza che lo ha colpito, viene rovesciata; più radicalmente è Dio che interroga: «Dov'eri tu quand'io ponevo le fondamenta della terra?» (Gb 38,4). Si pensi a Saulo; la caduta rovescia la sua posizione: il cercatore zelante di Dio è chiamato ora a rendere conto a un appello, e si rivela la sua identità di persecutore. Si pensi ancora a Giona: la sua corsa, segnata da una sorta di diritto alla tranquillità, è in realtà fuga dalla responsabilità, illusorio allontanamento dall'appello. È come se ogni iniziativa dell'uomo (anche la più autentica) fosse ricondotta sempre ad un antico e insuperabile appello. È come se la domanda di Dio ad Adamo: «Dove sei?» (Gen 3,9), precedesse ogni ricerca di Dio da parte dell'uomo; e come se la responsabilità evocata dalla domanda a Caino: «Dov'è tuo fratello?» (Gen 4,9), precedesse o fosse la condizione - o l'in-condizione - della comprensione della Parola di Dio.

La questione radicale in rapporto all'esperienza religiosa attuale non è nella domanda dell'uomo: «Dove sei, Dio?», ma è nella domanda di Dio: «Dove sei, uomo?». La problematica dell'assenza di Dio è in realtà la problematica dell'umanità smarrita dell'uomo, dell'infedeltà dell'uomo a se stesso. Se ciò è vero la pedagogia religiosa è chiamata a un vero e proprio rovesciamento. Essa fa perno non sull'approfondimento della domanda ma sulla rottura del domandare. Non sulla maturazione della coscienza ma sul rovesciamento del cammino di coscienza. Essa non è centrata sul mediare l'apertura della coscienza a Dio e sull'avvicinamento della Rivelazione alla capacità di comprensione dell'uomo; piuttosto sposta il tiro sull'uomo, sulla sua sincerità, sul suo trovarsi o non trovarsi già sulla traccia in cui si può udire la Parola. Una tale pedagogia si rivolgerebbe a testa alta all'uomo e cercherebbe il terreno di significazione (e quindi di dialogo, di confronto) non prima di tutto sui segni della presenza di Dio e sul loro riconoscimento, ma sulla dignità dell'uomo; tale dignità è nel per-sé o nel per-altri? nell'io-cerco o nell'io-chiamato-a-rispondere? Questa è la vera posta in gioco!

Una tale pedagogia - ancora - porrebbe l'attenzione sul terreno di umanità in cui l'esperienza religiosa può significare. D'altra parte, a pensarci bene e al di là delle apparenze, non sembra che il primo problema dell'esperienza religiosa attuale sia che le sue espressioni (la preghiera, la liturgia, il rapporto coi testi sacri, il linguaggio religioso…) siano distanti culturalmente o in quanto poco evocativi e interpretativi della vita. Il problema è più radicalmente che tali espressioni mancano del terreno di significazione. E senza tale terreno risuonano, anche quando sono accolte, come espressioni vuote o in ogni caso come espressioni dell'uomo, dello svelamento e non della Rivelazione.

Va chiarito subito che una pedagogia religiosa che ruota sul perno del terreno di significazione (della rottura della coscienza) non vuol dire che essa possa ignorare le espressioni religiose e i cammini di coscienza. La pedagogia religiosa continua a giocarsi su cammini orientati a introdurre o a prendere graduale coscienza delle risorse dell'esperienza di fede (la liturgia, la preghiera, la conoscenza del messaggio, del testo sacro…); come anche propone percorsi educativi che aprono a cogliere il significato della religione e della fede in rapporto alla vita. Ma il problema è la necessità di ricondurre incessantemente (mai una volta per tutte) questi cammini (e cioè in definitiva la coscienza) al loro terreno o orizzonte di significazione o alla circostanza della responsabilità e del trovarsi (farsi) traccia dell'Infinito.

Una pedagogia religiosa dunque pensata come riconducimento alla circostanza dell'eccomi o come produzione incessante di tale circostanza. Ma in che modo? Si aprono forse nuove strade da esplorare. A partire dalla provocazione di Levinas non è possibile sbilanciarsi troppo oltre rispetto all'indicazione (che non è poco) della direzione. Al massimo vengono in mente delle suggestioni che si riferiscono ad alcune dimensioni costitutive del fatto educativo-religioso: ad es. la relazione, il linguaggio, la progettualità.

La dinamica delle relazioni, che intervengono nei cammini dell'esperienza religiosa, non è solo il contesto che favorisce la presa di coscienza, e quindi contesto in vista della comprensione; non è nemmeno solo il clima dove i valori religiosi sono in certo modo già in atto mentre li si approfondisce. Si dà un di più. Ogni relazione si porta dentro come un potenziale di responsabilità e di infinito, che esplode ogni volta che si produce un'asimmetria (per usare il linguaggio di Levinas), quando si produce cioè la circostanza di un io-raggiunto-dall'altro, di un io che lascia la presa del per-sé. Tale circostanza è imprevedibile, non programmabile, non appartiene all'io; ma allo stesso tempo paradossalmente è l'io che la produce. O meglio: essa non si produce senza l'io; ed è quindi in certo modo alla portata dell'io, dell'educatore, di me educatore. E quando la circostanza si produce, se da una parte (dall'ottica dell'essere) è come se mancasse il terreno sotto i piedi, dall'altra (dall'ottica della Rivelazione) è come se improvvisamente si aprisse il terreno della significazione del cammino religioso.

La circostanza si produce mentre si attua la presa di coscienza della Rivelazione, mentre si parla dell'uomo e mentre si parla di Dio. Ma il linguaggio stesso, che pure rimane linguaggio di coscienza, esplode nel suo significato radicale. Non è un dire riferibile soltanto al detto, cioè al senso dato o trovato nella coscienza, ma è il dire del soggetto esposto all'altro, è il dire che dà senso al detto. È non un dire su altri o su Dio ma è un dire ad altri e a Dio; anzi radicalmente è dire di altri, dire di Dio (i genitivi sono soggettivi). È cioè dire profetico, ispirato. Il linguaggio religioso è radicalmente profezia e ispirazione. Ed è la profezia il luogo - o il non-luogo o l'in-condizione - della comprensione di ogni profezia che non voglia ridursi a detto di coscienza; è l'io-ispirato, o l'io-traccia-dell'Infinito o l'io-luogo-del-dire-dell'Infinito, l'in-condizione della comprensione di quella traccia della Rivelazione che è la Scrittura.

Il prodursi della circostanza etica e dell'infinito, o dell'asimmetria della relazione, o della profezia, implica poi un pensare i percorsi educativi non ultimamente nella logica dell'itinerario ma in una sorta di incessante interruzione. Certo il cammino religioso si articola in una continuità, in un'organica e graduale progettualità che rinvia in ultima analisi alla progressiva presa di coscienza. Ma questa monotonia o questa noia, data dall'unificazione dei diversi momenti nell'unità dello sguardo di coscienza, che in fondo appiattisce qualsiasi novità nel già saputo, ha bisogno di essere interrotta. Ed è l'interruzione che restituisce senso alla stessa progettualità. L'interruzione è l'esplosione incessante di ogni istante, che radicalmente è non programmabile, non rappresentabile dalla e nella coscienza. Ed è ancora la circostanza etica e di infinito che apre alla novità vera e alla discontinuità del tempo; apre - direbbe Levinas - alla diacronia del tempo, al di là della sincronia della coscienza. Diacronia che è la restituzione dell'istante al suo provenire da lontano, come da un passato assolutamente irrappresentabile o da un futuro assolutamente inafferrabile. Diacronia o interruzione della continuità dei processi di coscienza, che è forse il senso radicale del tempo o l'irruzione dell'Eterno nella storia.

Semplici suggestioni - dicevamo - che probabilmente aprono piste di approfondimento e che introducono già nuove nozioni (eccomi, rottura della coscienza, responsabilità, interruzione, l'Altro-nell'io, ispirazione, profezia…), lasciando intravedere forse alcune strutture portanti di un nuovo linguaggio pedagogico-religioso. Suggestioni - queste e altre che possono venire dalla riflessione levinasiana - riconducibili tutte in definitiva all'in-circostanza, che appartiene solo all'Altro e all'Infinito ma che paradossalmente si produce solo nel soggetto, in un debole eccomi… l'in-circostanza del venire di Dio.

Salvatore Currò